Habermas: La religión en la esfera pública
Dr. Andrés Jouannet Valderrama[1]
Resumen
El presente artículo trata sobre el
análisis filosófico que recrea Jürgen Habermas sobre la religión y la razón. La
perspectiva que se ha desarrollado es la aproximación que lleva al filósofo de
la Escuela de Frankfurt a estudiar la religión desde la razón, sin sesgos y cómo
se relacionan ambas en el contexto de la esfera pública. Habermas se esfuerza
por hacer convivir la religión y la razón en la esfera pública, fundamentalmente
por medio de una comunicación tolerante. Así mismo, asigna un rol fundamental a
la religión en el desarrollo social, político y cultural de la comunidad
democrática. En la plaza pública deben encontrarse tolerantemente los creyentes
y los no creyentes, entendiendo que de la relación comunicativa sin exclusiones,
puede convivir la religión en un contexto racional.
Introducción
No es una novedad que vayamos a
descubrir en este artículo, que Alemania se caracteriza por el alto nivel de
sus pensadores. Hacer una lista de éstos sería casi una infamia, por los que
uno pudiera olvidar e incluso ignorar, no obstante, a ciertas ecuaciones
semánticas, la filosofía alemana es fundamental al momento de enfrentar el
plano de las ideas. Es difícil encontrar nación en el mundo con tan prolífera
producción en el campo de la tradición filosófica occidental. Así mismo, hay
dos áreas en que la filosofía alemana ha puesto especial dedicación; me refiero
a la filosofía política y a la filosofía de la religión. Dos ríos de sabiduría
germana que trataré de abordar desde la perspectiva de un extranjero que viene
de la ciencia política y que arriba esporádicamente al magma de las ideas de la
polis y al maná de la fe. No obstante, aunque resulte extraño que un politólogo
se adentre en tan complejo mundo de razón y fe, para mi eximición, diré que la
politología es hermana de la filosofía y que surgen casi en paralelo en la
Grecia clásica, desde los orígenes del pensamiento con sentido sistemático, más
allá de la hermenéutica con que se interpreta el fenómeno a comprender. Así
mismo, para despejar toda duda y sólo como excurso diré que ambas hermanas
tienen un lejano parentesco con una disciplina sobrevalorada en tiempos
triviales y tribales, la economía, disciplina reciente y exacta, lo que la
ubica en lo terrenal y por tanto sin tener alas, deja a la filosofía y la
política el monopolio del vuelo y la capacidad de poder ver tanto desde abajo
como desde arriba.
Retorno ahora a lo que esta
publicación me ha convocado; la religión y la filosofía, y para eso he
recurrido por encargo de los editores, a un hijo (ya que hablamos de familia)
de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas, prolífico pensador alemán, que
originalmente (por ahí a mediados del cincuenta del siglo pasado) agenció como
periodista –había que ganarse la vida-, pero que providencialmente (si Habermas
me permitiera hablar de la Providencia) Theodor
Wiesengrund Adorno, lo invita a participar al reinaugurado Instituto para la
Investigación Social en de la Universidad de Frankfurt. De ahí que Habermas se
involucre con la investigación social empírica, lo que lo llevará
posteriormente a desembocar en la
filosofía, teniendo su primera experiencia académica en la Universidad de
Heidelberg y posteriormente ya entrada la década del ‘1960 ocupa un cargo de
Professor en la Universidad de Frankfurt, donde sentía que estaba el espacio
intelectual para el desarrollo de sus ideas, por tanto ahí se encontrara con el
propio Theodor Adorno, con Max Horkheimer, Erich From, Walter Benjamin, Georg
Lukács; Fiedrich Polock y Herbert Marcuse. Éstos, entre otros aportes, darían
sentido al paradigma crítico (Del Palacio 2005).
También se
señala en las aulas de la Universidad de Heidelberg, que Habermas se aleja de
la pequeña ciudad de Weber, debido a la diferencia intelectual con el fundador
de la Escuela Hermenéutica, me refiero a Hans Georg Gadamer. A pesar del
traslado físico de Habermas, se desarrolla el que, sin lugar a dudas fue uno de
los más prolíficos debates filosóficos producido en la última parte del siglo
XX, entre Gadamer y Habermas; centrado en la universalidad de la hermenéutica,
la objetividad del habla y la subjetividad del entendimiento; en este sentido
señala Habermas “Es solo con la «orientación por la verdad» -que opera en el
examen crítico de las pretensiones de validez incondicionales- cuando entra en
juego una idealización que parece exagerada, ya que dilata el sentido kantiano
y el sentido platónico de la «idealización» hasta convertirlo en una conexión a
todas luces híbridas. Dado que nuestro contacto con el mundo está mediado
lingüísticamente, el mundo se sustrae tanto a un acceso directo de los sentidos
como a una constitución inmediata a través de las formas de la intuición y los
conceptos del entendimiento.” Así mismo, Habermas agrega “La objetividad del
mundo, esta objetividad que suponemos en el habla y en la acción, está tan
fuertemente imbricada con la intersubjetividad del entendimiento sobre algo en
el mundo que no podemos burlar ni ir más allá de este nexo, es decir, no
podemos escapar del horizonte de nuestro mundo de la vida intersubjetivamente
compartida, un horizonte que se nos abre a través del lenguaje”. Finalmente,
Habermas señala sobre el punto, en directa alusión a Gadamer: “Esto no excluye
sin embargo una comunicación que pueda superar los límites de los mundos de las
vidas particulares. Podemos superar reflexivamente nuestras diferentes
situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones
intersubjetivamente compartidas sobre materia discutida. Es lo que Gadamer describe
como fusión de horizontes” (2006: 49-50)[2].
No obstante
lo anterior, Habermas coincidirá en muchos puntos con Gadamer –además de su
amistad-, sobre todo en el sentido de lo que Hannah Arendt evidencio como el
acto de la comprensión, que tendría que tener un sentido sintético en la
historia (histrory) y relato (story) o en cuanto a su desarrollo, lo
cual mostraría una unidad concordante o sentido de racionalidad común (Gadamer 1965:
289 et al) [3].
La razón y la fe
Habermas es
un filósofo que se introduce a la fe desde la razón, entendiendo que la
filosofía y la religión se pueden conjugar en la plaza pública, o como él
denomina en la esfera pública, guardando cada una la naturaleza que le
corresponde conjugar.
Para
Habermas, la religión puede coexistir con la filosofía en la esfera pública,
debido a que en esta dimensión se debe expresar la razón, la que nace de la
relación comunicativa racional entre plurales y no singulares, como él mismo
señala “… la triada conceptual de esfera pública, discurso y razón ha dominado
mi trabajo científico de mi vida política” (2006: 20). Lo anterior, se debe
ponderar debido a que Habermas, desde la política, ha confrontado el paño de
ideas inspiradas exclusivamente en la razón. Su vida ha influido en el
desarrollo de su pensamiento; sus problemas de infancia para poder comunicarse
de forma adecuada, debido a su dificultad lingüística producto de la
nasalización de su habla, generan en él la preponderancia que asigna a la
comunicación y sobre todo a la palabra escrita, por sobre la oralidad, la cual
tiene un mayor grado de intersubjetividad, dada la temporalidad y contexto ya
sea del debate (Diskurz) o a la alocución, que en cualquier caso es una
expresión que requiere de un receptor contemporáneo que en el acto procese
hermenéuticamente un discurso.
Una segunda
cuestión que marcan las ideas de Habermas, dice relación con la dramática
historia política reciente que vivió Alemania, me refiero a la sociedad nazista
hitleraina y la Segunda Guerra Mundial, que cruzan a nuestro filosofo en la
adolescencia. Posteriormente a ello y marcado por esa cruda experiencia, que es
una cicatriz permanente en la vida y naturalmente en la filosofía alemana, a Habermas
le corresponde vivir un periodo de destape filosófico e intelectual. Dejemos
que el propio filósofo nos relate el modus vivendi de aquella agnóstica
primavera intelectual: “A partir de 1945 se abrieron las puertas al arte del
expresionismo, a Kafka, Thomas Mann y Hermann Hesse, a la literatura mundial
anglosajona, a la filosofía contemporánea de Sartre y de los católicos
franceses de izquierda, a Freud y a Marx, también al pragmatismo de John Dewey,
cuyos discípulos influyeron masivamente en la denominada reeducation. El cine contemporáneo traía también mensajes
estimulantes. El espíritu liberador y revolucionario de la modernidad encontró
su encarnación visual más convincente en el constructivismo de un Mondrian, en
las frías formas geométricas de la arquitectura de la Bauhaus… «Democracia» era
para mí la palabra mágica, no el liberalismo anglosajón.” (2006: 26).
Una tercera
variable que influye en el proceso y evolución de la naturaleza habermasiana,
tiene que ver con la relación que construye con el existencialista Heidegger,
desde su contemplación en Ser y tiempo,
mirado por intermedio de los ojos de Kierkegaard, pasando por el artículo de
periódico titulado: “Pensar con Heidegger contra Heidegger”, donde aún conservaba
cierto respeto por el autor de “Caminos de Bosque”, hasta la desafección total
por el hecho de la negación de responsabilidad político moral, del que Habermas
consideraba el filosofo nacional socialista, en lo que fue el genocidio. La
filosofía de Habermas se fue construyendo desde las personas en la plaza
pública, en contra de estereotipos como el del propio Heidegger, Carl Schmitt,
Ernst Jünger o Arnold Gehlen, los cuales él asociaba al “síndrome de Weimar”, dado
que expresaban esa filosofía de espalda a la esfera pública. Este tipo de
pensamiento, según el autor de “Strukturwandel der Öffentlichkeit”
(transformación estructural de la esfera pública)[4], ponderaban el silencio
frente al diálogo, la regularidad del mando y la obediencia frente a la
igualdad y la autodeterminación (Habermas 2006: 27-28).
La
naturaleza filosófica de Habermas se instalaba en el Instituto de Investigación
Social de Frankfurt como asistente de Adorno, y desde ahí su vocación por el
espacio público como militante de la sociología y filosofía política. “El
fenómeno general del «espacio público», que surge ya en las sencillas
interacciones, me había interesado siempre por la fuerza secreta que posee la
intersubjetividad para congregar cosas diferentes, sin asimilarlas unas a
otras. En los espacios públicos, pueden leerse las estructuras de la
integración social. En la constitución del espacio público se revelan con
rapidez los trazos anómicos de las ruinas o las grietas de la comunicación
represiva.” En este sentido, Habermas considera que: “Bajo las condiciones de
las sociedades modernas gana, en especial, el espacio público político de las
comunidades democráticas en una significación sintomática para la integración
de la sociedad” (2006: 28-29).
El
intelectual en general, tiene una marca indeleble de su historia y de su
militancia de ideas y Habermas no es la excepción, sin embargo, el listón de
filósofo se lo da una característica que en Habermas es muy visible, su condición
adogmática y propensión por desechar los anti ideas. Es en este punto, donde
Habermas consciente de que en la esfera pública existe un elemento subjetivo de
una importancia mayor, tanto así que es capaz de eclipsar a la propia filosofía;
me refiero a la religión, es que se dedica a intentar descifrarla.
La aproximación
de Habermas a la religión, viene provista de la armadura de la razón, por lo
cual su intención no es la descalificación ni la exaltación, el interés es
intentar dilucidar qué rol juega la religión en el contexto de la esfera
pública, en el mundo social: “Como miembros de un grupo social comparten
determinadas prácticas y orientaciones de valor, reconocen determinadas normas
comunes, están habituados a determinadas convenciones” (Habermas 2006: 52).
Lo
interesante de todo este asunto, es que Habermas reconoce a la religión como
tal y se refiere fundamentalmente al cristianismo, producto de su objetiva
influencia en el desarrollo de la cultura “cristiano occidental” que, si bien
dicha sociedad ha recogido diversos elementos de otras culturas para el desarrollo
de su evolución, es indiscutible la influencia que la cultura cristiano occidental
ha ejercido en el mundo moderno y contemporáneo.
Una vez
señalado y aceptado esto, Habermas también observa que al confrontar a la
religión en la época contemporánea, se invoca a ésta desde el contexto de la
secularización que ha ido viviendo la sociedad desde el periodo de la
ilustración, y en este camino ha sido justamente la razón la que ha ido
ubicando a la religión en un plano que es secundario y muy distinto al apogeo
escolástico, antecesor de la filosofía moderna.
El proceso
de secularización, la preponderancia del Estado moderno y su burocracia, hacen
aparecer el primer quiebre entre religión y sociedad, toda vez que el Estado se
independiza de la religión y el poder civil influye exclusivamente en la
política, dejando la ética en manos del Estado y la moral más cercana a los
pulpitos y confesionarios, sin pretender que la moral solo es regida por la
religión. Por tanto, la ética se relaciona más con lo público; y la moral, aun
cuando tiene una dimensión pública, se inserta y se acomoda más en el mundo de
lo privado[5]. En este, sentido para
Habermas la moral es una dimensión de estándares valorativos concordantes,
consensuados, pero no regulados en uniformidad en el espacio de lo privado. Por
su parte la ética está relacionada con la “imparcialidad”, la que a su vez se
vincula al sentido de justicia, que deviene en “pretensiones de validez
cognitiva”, los que a su vez provienen de “procesos de aprendizaje moral”[6]. Ahora bien, existen puntos
de conexión donde moral y ética debido a su naturaleza común, van a tocarse, más
no combinarse, y dicen relación con las pretensiones de validez no
controvertidas, aquellas aceptadas como “universalismo igualitario”; por
ejemplo “no matar”, “no robar”; en ambos casos la moral y la ética juzgan de
acuerdo a su proceso normativo desde el dogma o la ley. Sin embargo, cuando se
señala “no desearás la mujer de tu prójimo”, moral y ética tienden a diluirse
respecto del juicio en cuestión; nadie va preso por adulterio en las sociedades
democráticas occidentales, sin embargo desde el punto de vista moral, es un
hecho altamente reprobable. Esta discusión es muy estimulante y contemporánea, así
por ejemplo, por poner algunos temas en debate; el aborto, las uniones o
matrimonios de personas del mismo sexo, entre otros. Como señalara el propio
Habermas en la conferencia que diera en la Academia Católica de Baviera, junto
al entonces cardenal Joseph Ratzinger: “Sin embargo, si entendemos el proceso
democrático como método para generar legitimidad partiendo de la legalidad –y
no de forma positiva como defiende Kelsen o Luhmann- no surge ningún déficit de
validez que precise la ética. Frente a la concepción del Estado constitucional
proveniente del hegelianismo de derechas, la concepción de procedimientos
inspirada en Kant insiste en una justificación autónoma de los principios
constitucionales, con la pretensión de ser aceptables racionalmente para todos
los ciudadanos” (Habermas 2008:15).
La religión y la secularización
Habermas
reconoce que el cristianismo está cruzado por la helenización, si bien no fue
un proceso natural, la teología de la edad media aprovechó la filosofía griega
para darle un significado a la existencia, por lo que la razón natural se
justificaba en la revelación. El cambio sólo se produce en los albores de la época
moderna, coincidiendo con el cuestionamiento al soberano absoluto, por tanto este
cambio, este novum modus vivendi se produce con el nacimiento del Estado como
institución garante de las seguridades. Es el momento de la razón (de la
rationis), donde nace la ideología, heredera de la díada del tríptico francés,
libertad e igualdad -convengamos que es un tríptico-, por tanto la tercera pata
de esta mesa revolucionaria queda eclipsada; la fraternidad. Si bien la
filosofía racional posmetafísica ya venía estacionándose en el debate de la
existencia, van a ser los acontecimientos posteriores a la Revolución Francesa
los que van a guiar la discusión de la filosofía como herramienta de la razón.
Es sintomático que en este debate surjan la izquierda y la derecha, representadas
por igualdad y libertad respectivamente. Pero por su parte, la fraternidad que
está relacionada directamente con Cristo y los acontecimientos de los apóstoles,
no sólo queda relegada a un segundo plano, sino que desaparece casi por completo
del debate filosófico contemporáneo (Marcel 1992).
Excurso: “La fraternidad es un concepto que va más allá del
campo de la política, históricamente se le ha vinculado a la causa cristiana.
La fraternidad en Jesucristo, promueve una comunidad coparticipe de principios
valóricos que los distinguen de otras comunidades” (Jouannet 2011: 147). Como
señala Piero Coda, la fraternidad es original y fundamentalmente cristiana,
dado que nace a partir del acontecimiento de Jesucristo, por eso se destacan
los primeros conceptos de los apóstoles, quienes utilizaban el siguiente
lenguaje: “adelphós (hermano), adelphótes (fraternidad), philadelphìa (amor fraterno) en el Nuevo
Testamento. Cabe notar, en particular, que adelphói
(hermanos) es el termino con el cual precisamente se designan a sí mismos los
discípulos de Cristo y que el sustantivo adelphótes
(fraternidad) (cf. 1 Ped 2, 17; 5,9), no designa un ideal a alcanzar sino una
realidad adquirida, un don recibido al cual se adecuan la existencia y las
relaciones entre los cristianos. En otras palabras, la fraternidad es la
característica peculiar de la comunidad cristiana, la actuación de la novedad
realizada por Jesús.” (2006: 119).
Desde el
siglo XVIII en adelante, será el periodo más claro del proceso de secularización
de la sociedad, donde Kant establece los fundamentos del pensamiento
posmetafísico. Habermas se fundamenta en Emmanuel Kant, para desarrollar su
teoría de naturalismo y religión.
Como se ha
señalado, al igual que Kant, Habermas reconoce que la filosofía se sustenta
arquitectónicamente en el edificio conceptual de la metafísica: “Contra el
escepticismo Kant querría salvar los contenidos de fe y las obligaciones de la
religión que puedan justificarse dentro de los límites de la mera razón[7]. La crítica de la religión
se asocia con el motivo de la apropiación salvadora”
(Habermas 2006: 218-219). En ese sentido, sin descalificar la naturaleza
original de la religión, Kant intenta poner las cosas en orden de acuerdo a la
razón y a la conciencia moral individual, contra la ortodoxia eclesial. La
moral, en cuanto ésta pertenece al hombre libre y al estar éste en esta
condición lo relaciona por su razón a las leyes: “Ni la fe en Dios, como
creador del mundo, ni la fe en Dios, como redentor con la perspectiva de una
vida eterna, son necesarias para conocer la ley moral y para reconocerla como
vinculante por sí misma” (Habermas 2006: 220). Por tanto, si bien puede existir
una moral religiosa, los hombres son autónomos para prescindir de ella, la única
moral que debe imponerse es la moral que deviene de las leyes. Así mismo, la
filosofía de la religión tampoco puede normar la ética, la que nace y se
desarrolla exclusivamente desde la razón y por tanto tiene una dimensión
empírica en cuanto puede medirse para todos los hombres por igual.
Habermas
señala que para Kant la religión positiva sería como la «fe eclesial», de característica
meramente externa. Así mismo, habría solo una religión verdadera pero distintas
creencias, en este sentido, la religión que proviene de la razón pura no
necesita orgánica, dado que se debe basar en los sentimientos interiores nacidos
del corazón al observar todos los deberes humanos; las doctrinas bíblicas
forman la envoltura que no debe confundirse con el contenido racional de la
religión[8]. Kant ubica la razón en el
nivel de criterio para la hermenéutica de las creencias eclesiales, con lo
cual, ésta, la razón, logra mejorar la moral del hombre, que es el objetivo de
la religión racional (Habermas 2006:221).
La razón no
excluye la religión, lo que ocurre es que puede convivir con o sin ella: Si en
este sentido la fe de la razón es la ley, consenso que deviene del Estado,
organismo que debe por imperativo moral, asegurar la dignidad de las personas
en sus derechos fundamentalmente que son los derechos humanos: “La «dignidad
infinita» de cada persona consiste en la existencia de que los otros respeten
la inviolabilidad de esa esfera de voluntad libre… En Kant, así mismo los
derechos humanos derivan su contenido moral que se especifica en el lenguaje
del derecho positivo, de una concepción universalista e individualista de la
dignidad humana. No obstante, esta última se asimila a la idea de una libertad inteligible
más allá del tiempo y del espacio; de ese modo se pierde precisamente aquellas
connotaciones de estatus que le permiten fungir como enlace conceptual entre la
moral y los derechos humanos. De manera que también se pierde la razón de ser
del carácter legal de los derechos humanos; a saber, que éstos deben proteger
la dignidad humana, que deriva sus connotaciones de autorrespeto y
reconocimiento social de un estatus situado en un espacio y tiempo
determinados: el de la ciudadanía democrática” (Habermas 2010: 17).
En este
punto, la literatura de Habermas reconoce el aporte del cristianismo al respeto
de los derechos humanos, en el sentido que éste le asigna igual valor a totas
las personas; y que la buena nueva de Cristo, es que todos somos iguales en
dignidad; a partir de ahí el respeto a nuestra individualidad, no proviene del
paradigma cartesiano, sino que acontece a partir del desarrollo de nuestra
libertad en la comunidad, en la esfera pública, donde somos iguales en cuanto a
dignidad, pero distintos respecto del desarrollo de nuestra libertad, la que
cada uno goza en un contexto social comunicativo (diálogo por medio del
lenguaje comunicativo)[9], por tanto la libertad
plena sólo se da en la esfera pública, fuera de los muros de ella, existe la
libertad en estado de naturaleza, la que es una libertad amoral, por lo que la
libertad para poder desarrollarse debe ser moral y por su parte la libertad
dentro del Estado debe medirse por medio de la ética, como señala Rosseau: “La
transición del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio
muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando á sus
acciones la moralidad de que antes carecían.” Continua Rosseau sosteniendo que:
“… el hombre pierde su libertad natural y el derecho ilimitado a cuanto desea y
puede alcanzar, ganando en cambio la libertad civil y la propiedad de lo que
posee” (1968: 202-203)[10]. Por tanto, en la esfera
pública vivimos un reflejo de la libertad, pero que al fin y al cabo es la
libertad que conocemos, dado que por nuestra seguridad estamos impedidos de
hurgar los extramuros del Estado, salvo que nos confiemos a vivir recluidos en
la cabaña de Henry David Thoreau (2006). En conceptos rousseaunianos, la
incorporación del nuevo estado de la libertad moral, por esa sola condición
hace al hombre dueño de sí mismo, debido a que el impulso natural del apetito
ilimitado es el principio de la esclavitud: Por su parte el mantener el respeto
a la ley, en el contexto social, nos otorga la libertad (Rousseau 1968: 203).
El aporte de la religión a la esfera
pública
El estímulo
de la filosofía es superar la religión, por lo que como se ha señalado, así
como la fe en Dios es la expresión concreta de la existencia de la religión, la
ley es la fe de la moral del Estado, y por tanto la fe de la filosofía es la
razón: “Lo que convierte en fe, a la
fe religiosa pura, es la necesidad racional, que trasciende la conciencia
moral”. Por tanto, la misión de la razón práctica es mostrar que la fe es una
acción racional. De constatar esto, no significaría un acercamiento entre la
filosofía con las doctrinas históricas de la religión; solo implicaría un
entendimiento para un diálogo en la plaza pública, donde el concepto social del
“bien supremo” se equipara al concepto bíblico del “reino de Dios”. En el marco
del pensamiento de Kant, esto sería una transferencia en la filosofía de la
religión, bajo el concepto de una «continuidad ética» y el paso intermedio es
este bien supremo ya mencionado, cuyo destino es la felicidad de los hombres,
por tanto debe existir total consonancia entre la felicidad y la moral en los
hombres (Habermas 2006: 224-225).
Quisiera así
mismo destacar en este punto, el hecho de lo que Habermas señala como
procedimientos y medios intelectuales de la posmetafísica; él distingue los
enfoques racionalistas -donde sigue a Hegel-, los que superan e integran el
sentido de la fe con el concepto filosófico y por otra parte los enfoques dialógicos,
para lo cual cita a Jasper, los que mantienen hacia la religión una crítica,
pero que al mismo tiempo están dispuestos a aprender de ella: “Esta
clasificación distingue los enfoques en los que la filosofía se cree capaz o se
arroga el privilegio de decidir por sí misma lo que es verdadero o no verdadero
en la religión; y aquellos otros en los que la filosofía, por el contrario,
deja en manos de las discusiones de una apologética racional las cuestiones que
atañen a la validez interna de la religión, interesándose únicamente por
rescatar de las tradiciones religiosas determinados contenidos cognitivos. Como
«cognitivos» en este sentido cuentan todos los contenidos semánticos que pueden
traducirse a un discurso que ha abierto los cerrojos que imponen las verdades
reveladas. En este discurso sólo cuentan razones «públicas», es decir, las
razones que también pueden convencer más allá de una comunidad particular de
creyentes” (Habermas 2006: 251).
La razón, en
todo caso, por su naturaleza tiene, según Kant y Habermas, un uso limitado por
su propia razón y dependerá de la ampliación de ésta para que su comprensión en
el sentido arendtiano, pueda crecer respecto de su entendimiento y convivencia
con la religión. En esta línea, como señala Habermas, podemos aprender de Kant,
que su filosofía de la religión puede entenderse totalmente como una
advertencia contra la «filosofía religiosa» (Habermas 2006: 253).
La filosofía
de Habermas se ubica en un punto cercano a la objetividad de análisis del rol
de la religión en la plaza pública, no pretende ni la apología –no podría como
filósofo agnóstico-, no hay que olvidar que ha declarado frente a Ratzinger que
al igual como lo hiciera una vez Max Weber, se considera a sí mismo “poco
musical en materia de religión” (Habermas 2008: 6), tampoco pretende denostar
intelectualmente a la religión, su posición dice relación con el reconocimiento
de la existencia de la religión en la esfera pública.
Jürgen
Habermas expone claramente su posición frente a la religión en un debate
ocurrido el 19 de enero de 2004, en la Academia Católica de Baviera, donde
comparte tribuna con el entonces Cardenal Joseph Ratzinger. En aquella
oportunidad señalaba que en la época posmoderna existe un sentimiento de privatización
ciudadana que se incrementa cada vez más, debido a la decepcionante perdida de
las funciones de una educación democrática que apenas si alcanza a funcionar en
los ámbitos nacionales y de muy poca consonancia en los ámbitos
supranacionales, todo lo anterior en un contexto de desánimo frente a la
incapacidad de la política en general, lo que contribuye a una desafección
hacia la cosa pública: “Las teorías posmodernas entienden las crisis desde el
punto de vista de la razón crítica, no como consecuencia de un agotamiento
selectivo del potencial de razón que es en cierta medida inherente a la
modernidad occidental, sino como el resultado lógico de un programa de
racionalización espiritual y social en sí mismo destructivo” (Habermas 2008:
22). Toda esta cuestión cobra mayor vigencia en la actualidad, debido a una
modernidad objetivamente desgastada y que lo único que podrá ayudarla a salir
del atolladero es una orientación religiosa adecuada en un contexto de
democracia liberal que supone una solidaridad ciudadana de respeto entre
aquellos que profesan la fe en la religión o los que creen exclusivamente en la
razón.
Así como
durante en una época reciente la religión estuvo bajo sospecha, desde la
trinchera racional, hoy es inexcusable no exigir la tolerancia al mundo
secular, lo que alguna vez, con alto parlantes se le exigió al mundo eclesial.
La cuestión en discusión es encontrar el punto exacto de convivencia entre la
razón y la fe y cómo debiera ser la conveniencia de esta cohabitación: “Con
esto –señala Habermas- no es mi objetivo traer a colación como mero hecho
social el fenómeno de persistencia de la religión en un ambiente cada vez más
secularizado. La filosofía debe tratar este fenómeno también en cierto modo
desde dentro como una provocación cognitiva” (2008: 23).
Conclusión
La
pertenencia de la religión a la esfera pública la hace ser una parte fundamental
del desarrollo sociopolítico y cultural que ha tenido la sociedad. En ese
proceso –no fácil para la Iglesia y sobre todo para el cristianismo- ha debido
sortear sus propias dificultades y contradicciones -confrontadas con la moral y
la razón-, pero además ha debido
renunciar -y hoy sostener- a la pretensión del monopolio interpretativo de la
existencia humana. Esta secularización fue permeando las áreas más sensibles de
la religión, sin embargo, este proceso generó, por una parte, la secularización
del conocimiento, la objetividad y neutralidad del poder estatal y, por otra
parte, dio origen a la libertad de la religión. Con esto: “El papel de miembro
de una comunidad religiosa queda así separado del papel del ciudadano”
(Habermas 2008: 30). Lo que no significa que la persona posea una doble
militancia político-cultural, sino que es posible la convivencia dentro del
ciudadano de un aspecto civil y otro espiritual, que en la medida en que esta
convivencia no altere la esfera pública, su desarrollo potenciará la
convivencia de la solidaridad ciudadana. El modus vivendi de los ciudadanos se
da por la tolerancia, que no significa la aceptación de uno por parte del otro;
la tolerancia es un principio fundamental en la esfera pública, pero compleja
siempre en su desarrollo, debido a que la hermenéutica, a partir de su
comportamiento, no siempre trae el compromiso de todos los participantes de la
plaza pública; es una dimensión polémica, debido a que los límites de uno u
otro lado, vale decir del actor y receptor circunstancial, tienen fronteras
difusas, aun cuando la normativa del Leviatan pueda ir regulando esta relación
de disenso, cuyo principio fundamental es el respeto de lo distinto en el marco
de la ley: “El concepto de tolerancia en sociedades pluralistas concebidas
liberalmente no solo considera que los creyentes, en su trato con no creyentes
y con creyentes de distinta confesión, son capaces de reconocer que lógicamente
siempre va existir cierto tipo de disenso, sino que por otro lado también se
espera la misma capacidad de reconocimiento –en el marco de una cultura
política liberal- de los no creyentes en su trato con los creyentes (Habermas
2008: 31-32).
El sentido
de lo anterior a lo que se refiere Habermas, dice relación con el respeto que
el conocimiento debe guardar hacia la fe, no tachándola de irracional, dado que
la religión mirada así no tendría carácter epistémico, pero eso no le quita su
pertenencia, con todos los derechos que se le asignan en la esfera pública.
Agrega sobre el punto Habermas: “Los ciudadanos secularizados, en tanto que
actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a
los conceptos religiosos su potencial verdad, ni pueden negar a los
conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje
religioso a las discusiones públicas. Es más, una cultura política liberal
puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los
esfuerzos para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un
lenguaje más asequible para el público general” (2008: 32-33).
Habermas
hace un llamado a los ciudadanos de fe tanto en Dios como en la razón, a
traducir el mensaje valórico de la religión en la esfera pública; insta a los
ciudadanos creyentes y no creyentes a dialogar desde su doble naturaleza
ciudadana y religiosa dentro de los límites de la plaza pública, para construir
una ciudadanía solidaria de diálogo permanente, donde finalmente sea el
convencimiento racional de las pretensiones de los participantes de la
democracia liberal, lo que vaya modelando la moral y la ética de la esfera
pública.
Bibliografía
Coda, P. 2006: Para
una fundamentación teológica de la categoría política de la fraternidad, en:
Baggio, A. M. (Comp.), el Principio olvidado: la fraternidad, Buenos Aires.
David, M. 1992: Fraternité et la Revolution française,
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Thoreau, H.-D. 2006: Desobediencia
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Presentado
en Seminario: Reflexiones sobre la vigencia del pensamiento
Humanista
Cristiano, en Santiago 12 de Enero 2013
[1] Es Doctor en Filosofía con
mención en Ciencia Política de la Universidad de Heidelberg Alemania, en esta
misma Universidad recibió los grados de Magíster en Historia y Magíster en
Ciencia Política, Magíster en Ciencia
Política de la Universidad de Chile, fue becario de la Fundación Konrad
Adenauer.
Agradezco los comentarios y aportes de la psicoanalista
Dra. Fabiana Graieb.
[2] Gadamer sostiene en
Verdad y método que; no hay un horizonte más actual, ya que hay horizontes
históricos, que se podría haber ganado. Más bien, la comprensión es siempre la
operación de fusión de tales supuestamente existente para horizontes mayores;
“Es gibt sowenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische
Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr
ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich
seiender Horizonte” (Gadamer 1965: 289).
[3] Hannah Arendt
sostiene que: “La historia (history)
aparece cada vez que ocurre un acontecimiento lo suficientemente importante
para iluminar su pasado. Entonces la masa caótica de sucesos pasados emerge
como un relato (story) que pude ser
contado, porque tiene un comienzo y un final. (2005: 41)
[4] Traducción del autor,
el libro en español lleva como título “Historia y crítica de la opinión
pública”.
[5] Sobre el punto
Habermas señala: “La neutralidad al respecto del poder Estatal, que garantiza
las mismas libertades éticas para todos los conciudadanos, es incompatible con
la generalización política de una visión de mundo laicista (2008: 32).
[6] En este sentido
agrega Habermas: “El pensamiento posmetafísico se caracteriza por su moderación
en lo concerniente a lo ético y por la ausencia de cualquier concepción
generalizante acerca de lo que es una vida buena y ejemplar. Lo contrario
sucede en las escrituras sagradas y las tradiciones religiosas, en las que sí
han quedado articuladas, sutilmente recalcadas y mantenidas vivas
hermenéuticamente durante milenios, las instituciones en lo que se refiere a la
culpa y a la redención, a la posibilidad de una salvación en una vida que se
percibe desesperante (2008: 26).
[7] Habermas cita el
Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, 1986, Madrid.
[8] Habermas cita en esta
parte a Conflicto de las Facultades A 65.
[9] Agrega Habermas; “ Es
interesante observar que la normatividad de la conducta humana –a la que apunta
la suposición de racionalidad- le sirve también a Davison como criterio de
delimitación para el lenguaje de lo físico frente al lenguaje de lo mental”.
(2002: 72)
[10] En este sentido Rousseau
agrega “Aunque se prive en este estado de muchas ventajas naturales, gana en
cambio en otras tan grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus
ideas se extienden, sus conocimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva á
tal punto que, si los abusos de esta nueva condición no le degradasen á menudo
hasta colocarle en situación inferior á la en que estaba, debería bendecir sin
cesar el dichoso instante en que la quitó para siempre y en que, de animal
estúpido y limitado, se convirtió en un ser inteligente, en hombre. (1968:203).
posted by Andres Jouannet at
1:10 PM
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